آن چه پیش روست، گزارشی از سخنرانی دکتر احمد رجبی، استاد جوان فلسفه دانشگاه تهران است. بحث دکتر رجبی، تخصصی و دانشگاهی است، اما واقعیت آن است که سال هاست در فضای مطبوعات ما اسامی متفکرانی مثل هایدگر و کانت و نیچه و افلاطون، خرج می شود و نام ایشان مدام بر سر زبان عموم اهل فرهنگ و کتابخوان های ما است. یک زمانی که اصل مشکلات کشور فلسفی تلقی می شد و اصولا جناح بندی های فرهنگی، با نام فیلسوفان غربی مثل هایدگر و پوپر توضیح داده می شد. در این میان برخی هایدگر، فیلسوف آلمانی را ملک طلق خود قلمداد می کردند و جوری از او حرف می زدند که انگار فقط آنها او را می فهمند و باقی نه. در گفتار حاضر اما دکتر احمد رجبی، با بیانی روان و قابل فهم برای کسانی که شناختی اجمالی از مباحث فلسفی دارند، به پرسش مهمی پرداخته است: امکان امتداد فلسفه اسلامی از خلال خوانشی از فلسفه هایدگر. این گفتار در یکی از سلسله نشست های لذت فلسفه در پژوهشگاه مطالعات فرهنگی، اجتماعی و تمدنی برگزار شده است و برای علاقه مندان به فلسفه، بحث جذابی را مطرح می کند، به ویژه پیشنهاد ایجابی پایان بحث که در آن دکتر رجبی به جای دعوت به ملاصدرا و ابن سینا، به امکان های عرفان نظری ابن عربی و صدرالدین قونی فرا می خواند.

هستی شناسی در سنت فلسفه اسلامی
حث ما مستقیما ناظر به مباحث انضمامی و عینی نیست، یعنی به این نمی پردازیم که فلسفه اسلامی در مورد مسائل مشخص فرهنگی معاصر چه حرفی می تواند داشته باشد. فاصله هنوز زیاد است و ما باید به مبانی و مبادی برگردیم تا ببینیم امکان معاصرت فلسفه اسلامی را در کجا می توان یافت و بعد اگر چنین مبدایی فراهم شد، در آستانه قرار می گیریم که ببینیم این تفکر با توجه به مسائل انسان معاصر چه رهیافتی می تواند باز کند.
فلسفه اسلامی به نظر من همچنان فلسفه در کلیت و عمومیت آن است. این رهیافت خود فیلسوفان و حکمای مسلمان از فارابی و ابن سینا تا ملاصدرا و علامه طباطبایی است. یعنی ایشان کار خود را مطلق فلسفه و حکمت می دانستند و قید «اسلامی» که امروز به کار می بریم، فراتر از یک قید بیرونی تاریخ فلسفه ای که برای تمایزگذاری میان حوزه های اندیشه به کار می رود، نیست و به این معنا نیست که بعضی ادیان به فلسفه قید زده اند. مقصود از «فلسفه اسلامی» به عنوان یک سنت، یک گفتمان یا پارادایم طرح مساله کلان و بنیادین فلسفی است که مجموعه مسائل به هم پیوسته ای را ایجاد کرده و فلسفه را در راه جدیدی قرار داده، همان طور که فلسفه مدرن از دکارت به اینسو را فلسفه سوبژکتیویته می خوانیم یا فلسفه افلاطون تا فلوطین را فلسفه کلاسیک یا متافیزیک یونان می نامیم. بنابراین مراد از فلسفه اسلامی، یک سنت یا شیوه خاص طرح مساله فلسفه یعنی مساله وجود یا هستی شناسی است. بنابراین هستی شناسی در سنت فلسفه اسلامی یعنی شیوه یا پارادایم یا الگویی خاص برای طرح مساله وجود که از فارابی تا علامه طباطبایی یک وحدت گفتمانی را ایجاد کرده و امتداد داشته است.
به طور خاص در کار ابن سینا و راهی که او در الهیات شفا برای طرح مساله وجود گشود، در طرح این مساله تغییری ایجاد شد و ما با فضای جدیدی مواجه می شویم که در آثار افلاطون و ارسطو یعنی جایی که متافیزیک بنیان گذاشته شد، دیده نمی شود. این نوآوری تمایز وجود و ماهیت است و اینکه ماهیت به خودی خود (بماهی هی) از وجود جدا می شود و ذیل این تمایز، وجود هم معنای خاصی می یابد و در نتیجه رابطه وجودی میان موجودات یعنی علیت، معنای جدیدی می یابد و در نتیجه درک ما از سه گانه اصلی فلسفه یعنی خدا، جهان و انسان دگرگون می شود. در نتیجه الگو و پارادایم جدیدی در طرح مساله فلسفی پدید می آید.
به دیگر سخن نزد ابن سینا معنای اصلی وجود در متافیزیک افلاطون و ارسطو، اوسیا، ایدوس، متعین بودن و حقیقت وجود یا وجود حقیقی هر موجود، به چیزی احاله می شود که اصلا وجود نیست، یعنی ماهیت و جوهر. از اینجا مساله جدیدی طرح می شود و آن اینکه اگر وجود اوسیا نیست، چطور باید فهمیده شود. در نتیجه در الهیات شفای ابن سینا موضوع مابعدالطبیعه، موجود بما هو موجود می شود و از تکثر موضوعی متافیزیک ارسطو خارج می شود و سوال این می شود که این وجودی را که اوسیا نیست، چگونه می توان با نظر در متن موجودات و واقعیت بفهمیم. بنابراین دوگانه ای پدید می آید، یعنی وجود هم آن فرد یا جوهر نخستین ارسطویی است که هیچ چیزی از آن شناخته نمی شود و هم یک معنای عام و فراگیر دارد که به تعبیر ارسطو در مقولات، فراتر از جنس و کلیت مقولات است.
درنتیجه در فلسفه اسلامی یک بحران فکری شکل می گیرد که ما متن وجود را از تمام تعینات واقعی بودن که همان وجود به معنای ثانی آن یعنی اوسیا یا جوهر نزد ارسطو و ایده نزد افلاطون است، خالی می کنیم و می خواهیم خود وجود را به خودی خود و ناظر به واقعیت بفهمیم. یعنی بحث این است که مفهوم عام وجود که همه چیز را در بر می گیرد و هیچ ماهیت خاصی نیست، چه منشا انتزاعی دارد و چگونه ناظر به واقعیت فهمیده می شود. به یک تعبیر می توان گفت عنصر پیش برنده مسائل اصلی فلسفه اسلامی ناظر به این مساله است.
در مواجهه با این سوال مبنایی، دو پاسخ عمده شکل گرفته است: 1. مفهوم عام وجود که هر فردی را ذیل آن می فهمیم، یک اعتبار ذهنی محض است؛ 2. این امر عام مشترک خود خارج است و آن تعینات ماهوی اعتباری است. این همان دعوای متاخر اصالت ماهیت یا اصالت وجود است که بی واسطه از دل تمایز ابن سینا در مساله وجود و ماهیت پدید آمده است. اما خواه مفهوم وجود را یک اعتبار محض بدانیم و خواه مفهوم عام وجود را وحدت متن خارج بدانیم، در هر دو یک مساله واحد مشترک است و آن این است که وجود برخاسته از یک نسبت است. این نسبت، نسبتی است که از نظر اصالت ماهیتی از جعل ماهیات نزد ذهن اعتبار می شود، از نظر اصالت وجودی، از دل عین الربط بودن مراتب تشکیکی وحدت به دست می آید که موضع ملاصدرا چنین است. اگر رادیکال تر باشیم، می گوییم متن واقع همان وجود بسیط عام است، یعنی به وحدت شخصیه وجود قائل می شویم. بنابراین در هر صورت رابطه و فهم ما از وجود به یک مفهوم واحد و وحدت عام و مشترکی باز می گردد که به دنبال منشا انتزاع آن از خارج هستیم و این منشا انتزاع از خارج را در یک رابطه و یک نسبت می یابیم که همان نسبت علیت ایجادی الهی نسبت به موجودات است. این علیت ایجادی به انحاء مختلف فهمیده می شود که بارزترین و مهم ترین و واپسین ترین فهم این علیت ایجادی، فهم اصالت وجود است، به این معنا که تمام مراتب موجودات یا معلول ها، ذیل یک نسبتی که رابطه یا اضافه اشراقیه هست، چیزی جز خود این ربط نیستند. یعنی ما دو حیث نداریم، بلکه یکی داریم، یک موجود مطلق به اسم واجب الوجود داریم که همین علت بودن، برسازنده معلول است و در نتیجه مساله وجود و وحدت و فراگیری خاص وجود با ارجاع مطلق وجود به وجود مطلق و فهم ما از نحوه نسبت پیدا کردن این وجود مطلق با غیرخودش، حل می شود. به این معنا آن ضابطه اصلی برای فلسفه اسلامی این است که وجود اگر به معنای وجود موجودات است، مفهومی است که از وحدت یک موجود مطلق اخذ شده و این موجود مطلق در وحدت خودش مبدا وضع سایر موجودات است. یعنی ما اگر نزد ذهن خودمان فهمی از وجود داریم، این فهم را از دل رابطه وضع شدگی موجودات توسط موجود مطلق می فهمیم.

نقد متافیزیک در اندیشه هایدگر
هایدگر در ایران و در رابطه با سنت فلسفه اسلامی عمدتا ایجابی فهمیده شده است. یعنی چون هایدگر از الگوی جدایی هستی از معرفت عبور کرده، به استقبال او می رویم زیرا می توانیم بحث های هستی شناختی سنتی خودمان درباب وجود و ماهیت را طرح کنیم. به تعبیر دیگر هایدگر بهترین زمین را به دست داده تا در دنیای معاصر بگوییم ما هم حرفی داشتیم و صدها سال راجع به وجود صحبت کرده ایم. در دهه های گذشته با این نگرش کارهای تطبیقی زیادی صورت گرفته، مثل مقایسه بحث وجود و زمان هایدگر با وجود و حرکت جوهری ملاصدرا یا بحث ظهور هایدگر و بحث ظهور در سنت عرفانی و صدرایی ما و... تا دهه ها این بحث شکل گرفته بود که هایدگر اصالت وجودی و هوسرل اصالت ماهیتی است. اما کمتر به این نکته اصلی توجه شده که کل اندیشه هایدگر از دوران متقدم تا دوران متاخر ذیل یک نقد بسیار بنیادین و رادیکال باید فهمیده شود. از این جهت شاید هایدگر را می توان متناظر با کانت خواند، یعنی همان طور که کانت را یک نقطه شکاف یا گسست با متافیزیک غیرانتقادی و جزمی قبل خودش می خوانیم، هایدگر طریقی رادیکال تر پیش می گیرد. بنابراین اگر می خواهیم از معاصرت و امتداد فلسفه اسلامی سخن بگوییم، باید از پس نقد کانت برآییم.
پیش از کانت تصور می کردیم از طریق عقل محض می توانیم درباره جهان و هستی و نفس و موجودات بحث کنیم و به مدد عقل از دایره زمان و مکان فراروی کنیم، کانت بود که به ما نشان داد فارغ از نسبت با سوژه ادراک کننده، نمی توانیم راجع به خود موجودات بحث کنیم. بنابراین باید مشخص کنیم نقش قوام بخش سوژه نزد کانت چه نسبتی با فلسفه اسلامی دارد و از دالان نقد کانتی مباحث فلسفه اسلامی را عبور دهیم و بعد وارد دوره معاصر شویم و ببینیم در قالب رادیکال تر هایدگر چه حرفی برای گفتن داریم.
اما چرا نقد متافیزیک هایدگر را از کانت بنیادی تر می دانم؟ زیرا هایدگر کل تاریخ فلسفه، اعم از فلسفه قدیم و جدید را ذیل یک ضابطه واحد نقد می کند و خودش در درسگفتار مسائل بنیادین متافیزیک «تنهایی، جهان، تنهایی» می گوید شبیه آنچه کانت در دیالکتیک عقل محض، وانمود استعلایی می خواند، یعنی اینکه عقل به طور طبیعی دچار این وانمود می شود که امور پیشینی را به عنوان موجودات یا آنچه می تواند ابژه ممکن برای ما باشد در فراروی از تجربه زمانی-مکانی، وانمود دیگری داریم، به این معنا که امر هستی شناختی (انتولوژیک) را انتیک (موجودی) می فهمیم.
نقد متافیزیک هایدگر مبتنی بر مفهوم تمایز هستی شناختی است، یعنی اینکه به تعبیری ساده و سلبی، موجود وجود نیست. درحالی که گرایش طبیعت عقل ما به این سمت است که وجود را موجود لحاظ کنیم. از همین جا هم انسداد فلسفه پدید آمده، یعنی آن قدر علوم پیشرفت کردند که گویی فلسفه بی موضوع شده، زیرا هیچ حوزه ای از موجودات نمانده که مختص به فلسفه باشد. در نتیجه بحران معاصر فلسفه، بی موضوع شدن است. محتوای نقد متافیزیک هایدگر یا آنچه «انتو تئولوژی» (هستی خداشناسی) می نامد، مستقیما از همین مساله تمایز انتولوژیک است. به این معنا که هایدگر همزمان به نحو نظام مند-مفهومی و هم به شکل تاریخی، می کوشد به ما نشان دهد که چطور مساله وجود به موجود فروکاسته شده و پرسش ما از وجود به یک موجود خاص که مبدا وجود است، انحراف پیدا می کند و به جای اینکه به تعبیر هایدگر متاخر از حقیقت وجود بپرسیم، مدام به سمت یک موجود خاص گرایش پیدا می کنیم و این موجود را به منزله مبدا وجود قلمداد می کنیم. این به نظر هایدگر ناشی از فراموشی یا غفلت از وجود است، یعنی یک تحویل موجودشناسانه (انتیک) رخ می دهد. همین امر ما را به بحران نیهیلیسم مدرن و بحران فلسفه و امکان آن و درنهایت به انکار حقیقت، عقل، آزادی، آگاهی و نهایتا انکار انسان و امر الوهی و ساحت الوهیت رسانده است. این امر به تعبیر او ناشی از قوام «هستی خداشناختی متافیزیک» است. اما میان این دو، یعنی انتوتئولوژی و تمایز هستی شناختی چه نسبتی هست؟

ارتباط میان «هستی خداشناسی متافیزیک» و تمایز هستی شناختی
هایدگر در مقاله «قوام هستی خداشناختی متافیزیک» (1956) در کتاب «اینهمانی و تمایز» می گوید، پرسش از مطلق یا معنای وجود، به شیوه ای مطرح می شود که ما دچار همان وانمود می شویم و به جای سوال از مطلق وجود، به وجود مطلق می چرخیم. یعنی به یک وجودی برمی گردیم که واجد وجود مطلق است و مبدا و سازنده و علت وجود است و می کوشیم از روی نحوه ساختن این موجود برای سایر موجودات معنای وجود را به دست بیاوریم، یعنی با دورانی سر و کار داریم. یعنی با یک فروکاست (reduction) مواجهیم، یعنی تحویل مساله وجود به موجودی است که بنیاد وجود موجودات است. این به نظر هایدگر در مقدمه هستی و زمان، به افلاطون ارجاع می دهد و می گوید: مساله هستی شناسی، روایت گفتن (موتوس) نیست و نباید به دنبال روایت خاستگاه باشیم بلکه می خواهیم معنای وجود را روشن کنیم. بحث از معنای وجود به معنای انکار خاستگاه نیست، یعنی نقد متافیزیک هایدگر به معنای خداناباوری نیست بلکه سخن او این است که در بحث از وجود باید به تمایز هستی شناختی توجه کرد.
هایدگر در مقاله «مویرا» (نصیب، قسمت، بهره) در بحث از پاره های پارمندیس، بر پاره سوم متمرکز می شود که پارمندیس می گوید: «همان است، اندیشیدن و بودن.» کل تاریخ فلسفه درگیر فهم این رابطه اینهمانی است. همین جا مساله عقل هم مطرح می شود، یعنی مادامی که با موجودات سر و کار داریم، با کثرت سر و کار داریم و وقتی از موجودات به وحدت فراگیر وجود می رسیم، راه عقل گشوده می شود. یعنی راه عقل همبستگی تناظری با وجود دارد. مساله اصلی برای نقد هایدگر این است که رابطه عقل و وجود یا ذهن و عین چیست؟ در متافیزیک این رابطه عقل و وجود، رابطه دو موجود با هم در نظر گرفتیم. درحالی که در این رابطه، وجود موجود، قابل یکسان سازی با عقل انسان و با سایر موجودات نیست. بنابراین مساله اصلی برای افلاطون این است که باید چیزی و وساطتی در کار باشد، تا به واسطه آن بتوانیم وجود را درک کنیم. این وساطت برای افلاطون ایده است. یعنی ما باید ذیل ایده وجود را بفهمیم. هایدگر در تفسیرش از افلاطون این را یک تحویل انتیک می خواند، یعنی خود افلاطون که کاشف ایده بود، آن را به منزله یک موجود برتر لحاظ کرد و بحث تبدیل به این شد که این موجود برتر، یعنی ایده، در ذهن است (ایدئالیسم) یا در عین (رئالیسم). به نظر هایدگر پاسخ آگوستین به این سوال تا زمان هگل تداوم یافت، به این معنا که گفت، ایده نه ذهن من است نه ابژه، بلکه یک ابرابژه ای است فراتر از ابژه ها و یک ابرسوژه فراتر از ذهن من، این دو به یکدیگر پیوسته هستند. یعنی یک موجودی به عنوان برترین موجود است که ایده ها محتوای تعقل و علم او هستند. در دورانی هلنیستی، ایده ها به علم الهی منتقل شد و این آغاز فلسفه قرون وسطا است. سپس این پرسش مطرح شد که این موجود نخستین که مبدا ایده هاست، چگونه رابطه عقل و وجود را رقم می زند و چگونه من می توانم این موجود را ببینم و در وجودش بشناسم؟ این پاسخ طرح شد که این مبدا وجود که عین علم به ایده هاست، به ایده ها یا علم خودش می اندیشد و در خوداندیشی خودش اینها را موجود می کند و در زمره این موجودات، عقل انسانی را هم موجود می کند. این موجود نخستین به تعبیر ارسطویی «خوداندیش» (نوئسیس نوئسئوس) هست. هایدگر این نوع طرح مساله را کنار زدن آن است، زیرا ایده به معنای وجود موجود، قرار بود موجود نباشد. هایدگر این را مبدا نیهیلیسم می خواند که شگفت انگیز است.
علت اینکه از نظر هایدگر این مبدا نیهیلیسم است، آن است که این دیدگاه تلقی خاصی را از وجود و به تبع آن از امر الوهی و به تبع آن از عقل رقم می زند و آن این است که وجود را به فعل ساختن فرو می کاهیم و ساختن یعنی آنچه وجود برای خودش وضع می کند. یعنی وجود ذیل وضع شدگی یا ساختن تعقل معنا می یابد و وقتی این الگوی اصلی اندیشه متافیزیک شکل می گیرد، ما دیگر آن الگوی پارمنیدسی را که به صورت معما بود، یعنی عقل اندیشیدن به وجود است و وجود ظهور برای عقل است، از دست می دهیم. یعنی رابطه ظهور وجود برای عقل، به عقلی بدل می شود که خودش برای خودش می سازد و چیزی که عقل برای خودش بسازد، چیزی نیست که آن را دریافت کند، یعنی عقل گشودگی (اکستاتیک) بودن خود را از دست می دهد و سازنده می شود. در نتیجه عقل دیگر با دریافت یک امر الزام آور و یک ضرورت و یک ظهور مواجه نیست، اصلا با چیزی مواجه نیست، بلکه چیزی را که خودش ایجاد می کند، با خودش مواجه می کند و وقتی چنین شد، دیگر عقل نیست، بلکه به تعبیر نیچه، اراده است و اراده است که متعلق خودش را برای خودش ایجاد و ایجاب و الزام و دریافت می کند. در نتیجه در تفسیر متافیزیکی هایدگر از نیچه، کل حقیقت اراده ای است که خودش را اراده می کند که عین قدرت است و اراده به قدرت یعنی آنچه کل آنچه حقیقت دانسته می شد، فریبی بیش نبود و نیهیلیسم نیچه ای که نفی زندگی است، برای هایدگر به معنای نفی وجود مطرح می شود. یعنی وجود اساسا مساله نیست، بلکه چنان که هایدگر در مقاله «درباب پرسش وجود در توضیح درباره خط ارنست یونگر» (کتاب نشانه های راه) نوشته وجود تبدیل به برساخت عقل می شود. این خودویرانگری متافیزیک و عقل و عقلانیت است و پایان فلسفه از دید هایدگر از اینجا شکل گرفته است.
چگونه از «هستی خداشناسی» یعنی از موجود نخستین به عنوان عقل و برترین موجود به عنوان سازنده وجود، به سوژه و عقل انسانی منتقل شدیم؟ این مسیری است که در فلسفه قرون وسطا شکل گرفته است. در نقد متافیزیک هایدگر، فروپاشی فلسفه قرون وسطا ذیل فروپاشی نظریه ایده های افلاطونی و تفسیر ارسطویی آن به شیوه ای که در تفسیر آگوستینوس از فرآیند علم گفت، دچار نقدهای نومینالیستی و شکاکیت شد و مبداییت ایده ها در فلسفه قرون وسطا از دست رفت. برای توضیح چگونگی این ازدست رفتن باید به نقد متافیزیک جزمی کانتی بازگردیم که چطور مبداییت به سوژه ای بازگشت که در «می اندیشم» به وحدت بخشی خودش به جهان نگاه می کند و مبدا ایده هایی چون جهان و عقل و آزادی و مقولات کانتی به عنوان قاعده های وحدت بخشی است. البته این بحث انتقال از سازندگی وجود توسط عقل الهی به نقش قوام بخش سوژه را هایدگر به تفصیل مطرح نمی کند و آن را مفروض می گیرد. اما آنچه در هر دو مشترک است، این است که وجود در هر دو ذیل این رابطه و نسبت وضع شدگی یا ساخته شدگی فهمیده می شود.

هایدگر و فلسفه اسلامی
هایدگر هیچ گاه مستقیما به فلسفه اسلامی نپرداخته است که عجیب است، زیرا او متخصص فلسفه های قرون وسطایی بوده و به سنت های شرقی هم توجه داشته است. از دکتر شرف الدین خراسانی و از دکتر فلاطوری نقل شده که کتاب المشاعر ملاصدرا یا کتاب های کربن را نزد او برده اند و او آنها را «انتوتئولوژی» خوانده و گفته کار من «انتولوژی» است. ممکن است این روایت درست نباشد، اما می توان همین روایت را نشانگر نگاه او به فلسفه اسلامی دانست. او در جلد 24 مسائل اساسی پدیدارشناسی، در بحث از قرون وسطا، صراحتا از ابن سینا یاد می کند و می گوید مبدا مساله تمایز وجود از ماهیت ابن سیناست، اگرچه زمینه هایش در ارسطو بوده و این بحث به واسطه او به فلسفه اسکولاستیک منتقل شد و نزد توماس و سوارز و بعدا اسکوتوس به مساله اصلی بدل شد. هایدگر همچنین در «نامه درباب اومانیسم» به مساله تمایز وجود (اگزیستنتیا) از ماهیت (اسنتیا) در فلسفه قرون وسطا اشاره می کند و می گوید این مساله ای است که خاستگاهش برای ما پوشیده است و کل تقدیر تاریخ مغرب زمین و تاریخ بشر را به میزانی که از تاریخ مغرب زمین متاثر بوده، رقم زده است. اما هایدگر به معنایی که به اندیشه دائوئیستی پرداخته، به فلسفه اسلامی نپرداخته است، زیرا ریشه های اندیشه های فلسفه اسلامی را با فلسفه غرب یکی می دانسته است، چنان که هست.
هایدگر معتقد است مساله تمایز وجود و ماهیت تبدیل به یک مساله هستی شناختی بغرنج شد، یعنی چگونه وجود عارض بر ماهیت می شود و موجود بالفعل چگونه ترکیب این دو است؟ او این تمایز را ناشی از تفسیری از مفهوم وجود به معنای اوسیا و ایدوس در ارسطو بود که در قرون وسطا صورت گرفت. او انتقال از فلسفه قرون وسطا به فلسفه مدرن را هم در همین مشکل عروض وجود بر ماهیت توضیح می دهد، یعنی ما با موجود خارجی بالفعل مواجهیم که در آن وجود و ماهیت متحد هستند. تمیز این دو، در تقریر اصالت وجودی با حد وجودی خواندن ماهیت صورت می گیرد. حد خاص وجودی یا ماهیت هر موجودی، نشان دهنده میزان بهره مندی آن موجود از وجود مطلق و مرتبه او است. در نتیجه فهم وجود موجود بالفعل خارجی از طریق فهم رابطه وضع شدگی آن با مبدا و رابطه علیت آن به دست می آید. به نظر هایدگر از اینجا تا کانت راه چندانی نیست، زیرا وجود را ذیل یک رابطه وضع شدگی می فهمد. این رابطه وضع شدگی در کانت، به معنای فهم ما از این موجود یا ابژه ذیل ادراک شدگی تجربه است. در کانت هم وجود یک ربط با عقل ما است. در هر دو صورت وجود حاصل رابطه ای است که در ادراک ما رقم می خورد، در یکی رابطه وضع شدگی در ادراک انسان است و در دیگری رابطه وضع شدگی به یک فاعل الهی. در هر دو وجود به عنوان یک رابطه یکسویه یعنی وضع شدن است و آن را به فعل فاعل نخستین فرو می کاهد، این فاعل نخستین در اندیشه مدرن سوژه و در قرون وسطا موجود الهی است.

راه بدیل
اما چگونه می توان مشکل این الگو را فهمید و دنبال راه بدیلی برای آن در فلسفه اسلامی باشیم. مشکل این الگو آن است که اصل مساله معرفت شناختی را نتوانسته ایم دریابیم. توضیح اینکه موجودات توسط موجودی برتر خلق شده اند، توضیحی برای چگونگی وجود آنها نیست. عین همین مشکل در حل مساله اساسی معرفت شناختی هم پدید می آید که ماهیت را حد وجودی موجودات می خواند. از دل این مشکل بحث شکاکیت و در نهایت چرخش سوبژکتیو پدید آمد. هایدگر می گوید اساسا الگوی رابطه فهمنده من با این موجود این نیست که سراغ وضع شدگی این موجود بروم. اگر سراغ این بروم از موجود چیزی را می فهمم که در این موجود توسط عقل خودم یا عقلی ساخته شده باشد و این دیگر رابطه شناختی نیست، بلکه رابطه سلطه و غلبه است، یعنی این موجود را ذیل ایجاد شدن برای من و نزد من مفهوم می کند. بحران از اینجا شکل می گیرد. اینجاست که بحث انتزاعی هستی شناختی با نقد تکنولوژی و مساله انسان مدرن پیوند می خورد که موجود را ذیل ساخته شدگی در تکنیک می فهمد. بنابراین باید به سمت الگویی برگردیم که از اساس رابطه من با موجود و وجود موجود را ذیل رابطه ساختن و رابطه وضع شدگی نفهمد. این به معنای انکار عقل و عقلانیت یا سوژه یا خدا نیست، بلکه بنیان فهم متافیزیکی باید تغییر کند و ذیل مساله تمایز تکنولوژیک فهمیده شود. یعنی پرسش از وجود موجود به جای رابطه وضع شدگی یا علیت باید به امر نخستین تری بازگردد و آن همان هسته و مغز چرخش پدیدارشناختی در تاریخ فلسفه است که شبیه چرخش کپرنیکی در فلسفه مدرن است.
آنچه هایدگر دنبال می کند این است که ما باید فهم وجود موجودات و رابطه عقل و وجود را به یک رخداد نخستین بازگردانیم. علت استفاده از رخداد این است که در اینجا یک موجودیتی در کار نیست، بلکه یک فعل بی فاعل است. یک تضایفی باید در کار باشد، یک افق یک گشودگی که ذیل آن طرفین رابطه معنا دار شوند و بتوانند با هم در ارتباط شوند. به تعبیری، مفهوم روشنایی و نور در تمثیل خورشید افلاطون. باید یک نوری باشد که ذیل آن نور، دیدن یعنی عقل و آنچه دیدنی است ممکن شود. این نور خودش یک موجود نیست، بلکه هرگونه چشم و امر دیدنی را ممکن می کند. افقی است که نه سوژه است، نه ابژه، نه ابرسوژه و نه ابر ابژه، بلکه اساسا فراتر از هر موجود بودن است. هایدگر می گوید افلاطون در آغاز بنیانگذاری متافیزیک، به دنبال افقی فراتر از موجودیت موجود یا وجود موجود بود که ذیل آن وجود موجود معنادار باشد. آنچه افلاطون تعالی (ترانسندس) می خواند، این نحو فراروی بود، نه اینکه این فراروی فراتر از اوسیا، خودش به یک موجود بدل شود. این ضابطه اصلی است. ما می توانیم با این سرنخ رابطه فلسفه اسلامی با نقد متافیزیک هایدگر را بفهمیم. اینجا نقطه ای است که هایدگر به سنت بر می گردد. یعنی در دل سنت متافیزیکی که افلاطون را باعث و بانی اش می داند، چیزی را پیدا می کند که اگر بتوانیم آن را ذیل تمایز هستی شناختی رادیکال بفهمیم، وجه ایجابی نقد متافیزیکی هایدگر را متوجه شویم. این الگو را با سرنخ تمثیل خورشید افلاطون و الگوی فهم افلاطونی وجود ذیل الگوی ظهور و نور (و نه ساختن و پوئسیس) می توان در سنت عرفان نظری خود بیابیم که صراحتا افلاطونی است. یعنی فراتر از فلسفه اصالت وجود ملاصدرا و فلسفه مشاء و فلسفه اشراق، یک الگوی فلسفی داریم که به اسم عرفان نظری صدرالدین قونوی و ابن عربی شکل گرفته است، اما آنجا چیزی به نحو فلسفی به بیان در آمده که می تواند ما را به الگوی «تمایز انتولوژیکی که فراتر از اوسیا باشد»، نزدیک کند و آن فهمی است که سنت مکتب ابن عربی و به طور خاص صدرالدین قونوی طرح کردند، یعنی فهم وجود به منزله امری که فراتر از هرگونه تعین است و هیچ تعین یا اوسیا یا «چیزی بودن» و «موجودیتی» به آن تعلق نمی گیرد و آن همان مفهوم عجیب «وجود لابشرط مقسمی» است که سر آن بسیار دعوا شده و ملاصدرا نهایتا آن را نپذیرفته است و آن را به مرتبه یک «موجود بشرط لا» بر می گرداند.
این امکان نظری شاید زمینه ای فراهم کند که بتوانیم از انتوتئولوژی فراتر رویم و مساله وجود را ذیل مساله تضایف و ظهور پدیدارشناختی و تمایز اتنولوژیک هایدگر بفهمیم. اینکه از لفظ «شاید» استفاده می کنم، به این دلیل است که بالفعل این بحث صورت نگرفته و آنجا «وجود لابشرط مقسمی» باز «علت» دانسته می شود، اما این زمین و امکان نظری مهم برایش مطرح است که وقتی آن را «وجود لابشرط مقسمی» می خوانیم، این را از هر گونه نحوه وجود فراتر می دانیم، حتی از تعین های واحدیت و احدیت. یک مرتبه بنیانگذاری هست که بنیاد به معنای یک موجود نخستین نیست، بلکه در یک رهیافت سلبی به الهیات با مطلق مبداییت فعل ظهور به منزله رویداد همبسته است. حرف من این نیست که ملاصدرا و ابن سینا را رها کنیم و صدرالدین قونوی بخوانیم، مساله این است که آن هسته نظری و بنیان نظری اگر از دالان فکر هایدگر عبور کند، چه امکان ایجابی را به ما نشان می دهد. به نظر من به واسطه افلاطون و رجعتی که هایدگر به افلاطون دارد، می توانیم این نقطه را به عنوان یک خوانش بدیل غیرانتوتئولوژیک افلاطون ذیل مساله ظهور بفهمیم.